摘要：《易》曰：日中则昃，月盈则亏。 ...

滋生财富的土壤：德 追求财富是人的天性，人们向往富贵、厌恶贫困，这是人之常情。

据此，则鬼神不过是作为生命力的魂魄于人死后之别名多元活泼的鬼文化，充分诠释了性命论对待死亡和生命的豁达态度。

在前引文献中，子产与昭子还都谈到了精，孔疏：精亦神也。曾子曰：既曰明器矣，而又实之。对于去世之祖先圣贤，其人既已死去，于生人便伴随着死亡之可畏，然而其对亲人的庇佑，也强调着生命之来源与延续，更意味着文明的历史性构成。此处所说的鬼神，非常接近于子产等人所说的魂魄，其实都是人的生命的作用。在经学典籍中，宽泛意义上的鬼，就是死去之人。

精是有形的生命力，尤其是指得自食物的生命力。在这个意义上，作为死亡之代表的鬼，同样是生命力的体现，甚至比神更能使人看到生命的意义与节奏。这普遍化的历程，总有我当身在场，在其中实现并认出自己，而非一种我被消解和迷失其中的同质化、平均化状态。

名亦既有，夫亦将知止。因此，人类存在的实现，亦必在其前行的运动中，本然地涵具一种回归自身本原的向度。人的能够离开,赋予了自己所从出的地方以家的意义，就像子女的产生，才使父亲成为父亲一样。文明的发展，亦常能离而不远，在进止或文质之间，保持一种平衡性的张力关系。

郊之祭也，大报本反始也。知止并非否定文明，亦非止步不前，而是要在进与止之间，保持一种张力和平衡，把文明保持在其自身的根据和限度内。

婴儿之长大成人，就是一个渐次离家，并逐步建立属于其自己的家的历程。侯王若能守之，万物将自宾。现实中存在两种极端对反的人生态度，都可看作这种离其本根太远的表现。礼家言礼有三本，就说到这个意思：天地者，生之本也。

其注重家及其亲亲的情态实存，并非仅将人的存在置于家和亲亲的狭隘领域，而是通过家的意象和亲亲的情态性拓展，赋予人的存在以一种差异互通的精神。道家的复反,是要归根复命,凸显了一种回归自然的意向。(《易·系辞传上》)咸，感也。(《老子》十九章)道家虽对仁、义、礼等规范原则之背离自然的伪蔽性抱持较高的警惕，却仍把孝慈看作出于自然的本真情态。

大曰逝，逝曰远，远曰反。人类的家,就是这样一个奠基于实存差异化并向着他者敞开的生命栖息地。

《中庸》论中和,据喜怒哀乐未发已发的以情应物方式，裁成辅相天地万物之位育化成，从成己以成物之存在实现的角度理解心物的关系，即经典性地表现了这一点。§8 老子讲大、逝、远、反,儒家亦讲不远之复。

§5 名亦既有，夫亦将知止。现代价值相对主义观念的流行，引生了人的存在的虚无化和精神生命上的无家可归。君师者，治之本也,就讲到了这一方面。《孟子·告子上》讲人之于身也，兼所爱,而又即此身区分大体小体,以先立乎其大者以主乎一身，来表征大人君子之人格成就，讲的就是这个道理。从人之法地、法天、法道、法自然的序列可知，老子这里所谓大、逝、远、反,乃克就人或人道而言。在文化的意义上，这想家、要回家的乡愁，乃至故园难归的渴求焦虑，表现为一种自我认同的生命情态。

天地自然，是人类所从出之处。这样，远曰反不远复,又可以通过进止的张力和平衡来理解。

人对无限、永恒的向往及其终极关怀、形上超越的追求，亦由此而生。(《易·咸卦·彖传》)山上有泽，咸。

自然由乎名言，而敞开为一个共在的世界。故人须以诚之或思诚的人之道的方式，以保持和实现其自身作为天之道中的存在。

儒家的复反,则是要复性求放心,复归人的性命之正，更强调德性人格的完成。又记孔子答鲁哀公问何谓成身云：仁人不过乎物，孝子不过乎物。不能乐天，不能成其身。《老子》二十五章说：有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。中国哲学又特别重视知止。

自然物天然是其所是,亦固着于其所是,而无能离开。人若远而不知反,亦将失去自己的家。

孝子之成身,即是通过亲亲之爱作为其自爱与爱人、爱物的普遍之爱的自身中介，以达天人合一的方式来实现的。佛家讲增益、损减二执，而从儒、道的角度看，增益、损减皆是对人的本真自然生命的外在附加，由此言之，损减之执，亦是一种增益。

参见李景林《孟子的辟杨墨与儒家仁爱观念的理论内涵》，《哲学研究》2009年第2期 参见弗洛姆《逃避自由》，刘林海译，上海译文出版社2015年版。人作为整体性的存在，以原初性的情态方式把握自身及周围的世界。抽象差异实存的私己性与平均同质化的普遍性，皆不具存在的真实性意义。人的自我认同和文明的发展，亦可由此获得其本真性的意义与合理性的根据。

其在家中，与家融而为一，而不觉此家之存在，亦不觉此家对于吾人之意义。儒家循法祖而敬天的途径，以达超越性的天道(11)。

因此，人无法直接重回自然或婴儿的状态。其所遵循的情态性存在实现的思想进路，为未来哲学的发展，展示了一个独特的精神方向。

天道自然，乃即有名而显诸无名的一个存在整体。人与万物同出于天或天道，而人的特点是有知、能思。